Ludwig Wittgensteinről egy fél dióban

Ludwig Wittgenstein (20. sz. első fele)

A fiatal Wittgenstein egyik célkitűzése, hogy kijelölje az értelmes beszéd és az emberi megismerés határait. Korai főművében, a Tractatus logico-philosophicus a lehetséges értelmes állításokat tényállításokként, a világot pedig tények összességeként határozza meg. Azok a mondatok értelmesek, amelyek valamely – a világot alkotó – tényállás képei kívánnak lenni. Azon állítások, amelyek jól képezik le a világot, helyesek (amelyek nem jól képezik le, pedig helytelenek). Az igaz állítás a világ találó modelljei. Csak az értelmes állítások lehetnek helyesek vagy helytelenek. Észrevehetjük itt az „értelmes / értelmetlen” kifejezések hétköznapi és filozófiai használata közötti különbséget: A köznapi használatban az „értelmes” gyakran az „igaz” szinonimája, míg logikai-filozófiai szempontból értelmes állítás az, amelyhez valamilyen igazságértéket rendelhetünk, azaz, amely igaz vagy hamis lehet. A szavak használhatóságának feltétele tehát, hogy legyen egyértelmű jelöletük. Wittgenstein feleleveníti azt a Samuel Johnson óta sokszor megfogalmazott gyanút, mely szerint „a nyelv álruhába öltözteti a gondolatot”. Ez az álca okozza, hogy számos eleve megválaszolatlanságra ítélt kérdésünk, ún. metafizikai látszatproblémánk van. A filozófia feladata, hogy a gondolkodásról lehántsa a metafizikát (álkérdéseket) okozó öltözetet, azaz, hogy a nyelvet a logika követelményeihez igazítsa és ezáltal ideális nyelvhasználatot alakítson ki. A nyelvnek a logika által kijelölt határait (tehát a jelölettel bíró kifejezések univerzumának határait) Wittgenstein a világ (és egyben az élet) határainak is tekinti és mindazt, ami ezeken túl van, a misztikum kifejezéssel illeti. Amikor a leíró nyelv illetékességi köréből megpróbálunk kilépni, például úgy, hogy a szubjektumról, a halálról vagy Istenről próbálunk beszélni, megnyilvánulásunk értelmetlen, metafizikai lesz. A filozófus dolga, hogy figyelmeztessen bennünket, ha valami metafizikait találnánk mondani, tehát tényállítás szándékával olyasmit mondanánk, ami nem a tények valamilyen (jó/rossz) modellje, azaz nem minden általunk használt kifejezéshez tartozna egyértelmű jelölet. A Tractatus híres zárómondata így szól: „Amiről nem lehet beszélni, arról hallgatni kell.”

Wittgenstein kései főműve, a csak a szerző halála után napvilágot látott Filozófiai vizsgálódások leginkább aforizmagyűjteménynek tűnik. Míg a Tractatus egymást világos logika szerint követő tételekből áll, addig a Filozófiai vizsgálódásokat egymáshoz gyakran csak igen lazán kapcsolódó paragrafusok alkotják. A kései mű filozófia-felfogása azonban nagyon hasonló ahhoz, ahogyan a fiatal Wittgenstein értelmezte a filozófiát: „A filozófia harc az ellen, hogy nyelvünk a maga eszközeivel értelmünket megbabonázza.” A nyelv továbbra is illúziók forrása, mégpedig olyan módon, hogy félreértjük. A filozófia eszköze, amellyel az értelem nyelv általi megbabonázása ellen harcolhat, nem más, mint a hétköznapi nyelvhasználat minél pontosabb leírása. Metafizikai problémák (megválaszolhatatlan álkérdések) ugyanis akkor keletkeznek, amikor a nyelv nem „köznapi munkáját végzi”, hanem „ünnepel”; azaz, amikor a köznapi nyelv kifejezéseit a szokásostól eltérően használjuk. Azt, hogy mi egy adott kifejezés tényleges jelentése, nem tudhatjuk meg máshonnan, mint használatából. A definíció tulajdonképpen a szó használatának leírása. A jelentés a konkrét kontextusokból (használati helyzetekből) adódik. A szavakat tehát nem úgy értjük meg, hogy felfedezzük utalásukat a jelöletükre, hanem úgy, hogy tapasztalatból ismerjük azokat a helyzeteket, amelyekben épp az adott szavakat használják. Ezért mondja Wittgenstein, hogy egy nyelv megértésének feltétele egy konkrét életforma megértése, ismerete. 

Friedrich Nietzsche-ről egy fél dióban

Friedrich Nietzsche (19. sz.)

Nietzsche központi témái az ember természete, a morál, a társadalom és az igazság. Gondolkodása egy nagyszabású leleplezési projekt: célja az e témákat övező képmutatás megszüntetése. Az ember csordában élő állat, amelynek alapvető késztetése a hatalom akarása. Minthogy minden ember ugyanazt szeretné (mindent), komoly konkurencia és fenyegető konfliktusok keletkeznek. A konkurencia eredménye irigység, míg a konfliktusok lehetősége félelemmel tölti el legtöbb embert. A hatalom akarása, az irigység mint attitűd (ezt Nietzsche A morál genealógiájához című „vitairatában” a ressentiment névvel illeti) és a szokássá vált félelem, azaz a gyávaság azok a tényezők, amelyek az emberi együttélést, a társadalmi szokásokat és intézményeket alakítják. A morál mögött álló erők: „a csorda ösztöne az erős függetlenek ellen, a szenvedők és a félresiklott életű emberek ösztöne a boldog emberek ellen, a középszerűek ösztöne a kiválasztottak ellen”. Az emberek irigysége és tehetetlensége hozza létre a morált, amely részint azt a célt szolgálja, hogy másokat a magunk szintjére szabályozzunk, részint pedig a konfliktusok elkerülésének eszköze, amely oly kedves a gyávák és tehetetlenek számára.

 Nem csak a morál, hanem az igazság is olyan emberi találmány, amely a kényelmességünk és konfliktuskerülésünk eredménye - mutat rá Nietzsche A nem morálisan felfogott igazságról és hazugságról címet viselő esszéjében. Nyelvi konvencióink hatékonyan helyettesítik a valóságot, szavak a dolgokat, hogy azután elfelejtsük, hogy csupán szimbólumokkal és metaforákkal van dolgunk. A beszéd tulajdonképpen hazugság, mert soha nem magát a dolgot nevezi meg, hanem annak desztillált „fogalmával” operál. A szavak hazug voltának az elfelejtésén alapul az igazság. A nyelv mindig konvencionális és ennyiben emberi viszonylatok összessége fejeződik ki általa. A tudomány maga is ezeken a nyelvi konvenciókon (metaforákon és absztrakciókon) alapszik és így nem a dolgokról, hanem az emberi viszonyokról szól. Az absztrakciónak ez a hamis játéka azonban hatékonyan vonja ki az életet az élet dolgaiból és ezáltal kitűnő eszköz a boldogtalanság ellen, hiszen az érzések elfelejtéséhez vezet.

Az ember Nietzsche szerint olyasmi, amit meg kell haladni (Ím-ígyen szóla Zarathustra). Az emberfeletti ember gyávaság és irigység nélkül gondolkodik és cselekszik, anélkül, hogy alkalmazkodna vagy lázadna. Szükségtelennek találja mások útmutatását, mint ahogyan azt is, hogy másokra hivatkozva, „mások érdekeire tekintettel”, másokért tegye, amit tesz. Fontos ugyanakkor, hogy gondolkodását és viselkedését nem a lázadás határozza meg, nincs szüksége arra, hogy önállótlanul, valamivel szemben határozza meg magát. Az emberfeletti ember független és spontán módon, alibi nélkül él.

Immanuel Kantról egy fél dióban

Immanuel Kant (18. század)

Mi a felvilágosodás?

„A felvilágosodás az ember kilábalása maga okozta kiskorúságából” – szól Kant válasza. Kiskorú pedig az, aki nem hajlandó önállóan, külső tekintélyek vezetése nélkül gondolkodni, mégpedig bármely kérdésről, lévén, hogy mindenkinek megvan a magához való esze, amelyet használni kötelessége. Ezt a kötelességünket azonban lustaságból és / vagy a külső tekintélyektől való félelemből gyakran szabotáljuk és a gondolkodás, a helyzetek megítélésének feladatát hajlamosak vagyunk kiszervezni, ill. átengedni másoknak. Ez hiba. Már a puszta tényből, hogy eszes lények vagyunk, következik az a nagyon is személyre szabott feladatunk, hogy használjuk az eszünket. A legjobb, ha közösségben gondolkodunk a közösséget érintő kérdésekről, azaz nyilvános viták témájává tesszük őket; ez az „okoskodó nyilvánosság” a felvilágosodás kanti programjának ideálja. A gondolkodás és vita szabadsága azonban aligha járhat együtt a cselekvés szabadságával, mert az káoszhoz vezetne. A nyilvános vitákban nem fogadhatunk el semmilyen tekintélyt, hiszen az ész tekintélye nem köthető személyekhez; ugyanakkor konkrét feladataink teljesítése közben (amikor valamilyen, a közösség számára fontos funkciót töltünk be) engedelmeskednünk kell feletteseink utasításainak. Ebből ered a „nyilvános” és a „magánjellegű észhasználat” (gondolkodás) megkülönböztetése. (Látható, hogy Kant a „nyilvános” és „magán” kifejezéseket nem a mai szokásoknak megfelelően használja.) A nyilvános észhasználatnak mindig teljességgel szabadnak kell lennie, míg eszünk magánjellegű használata feletteseink utasításai és általában a munkánkat szabályozó külső előírások által korlátozott. Kant e szavakat adja az általa ideális felvilágosult uralkodónak tartott Nagy Frigyes szájába: „Okoskodjatok, amennyit akartok, csak engedelmeskedjetek!” Mindez kissé cinikusan hangzik. Érdemes észrevenni azonban, hogy napjaink világában is működik a gondolkodás szabadságának és a cselekvés kötöttségének ez a kettőssége; ugyanakkor lehetséges az átmenet e két szféra között: a szabadság világa képes hatással lenni a funkciók, azaz az engedelmesség világára. A nyilvános viták befolyásolhatják, alakíthatják az életünket szabályozó normákat és ezt sokszor meg is teszik.

Mitől helyes egy cseledet?

Szabadságunk tapasztalata, amelynek lényege, hogy képesek vagyunk függetleníteni magunkat a külső és a belső kényszerektől, azaz a tekintélyektől és az ösztönszerű késztetésektől, hogy tehát akaratlagosan képesek vagyunk ezekkel szembeszegülni, a legalapvetőbb élményünk cselekvő életünkben. A szabad akarat lehetősége, tehát az képességünk, hogy akaratunkat megfontolt elhatározásunkhoz igazítsuk, az ember méltóságának, értékességének alapja. A szabadságra való képességgel – eszes lény lévén–minden ember rendelkezik, függetlenül attól, tesz-e bármit is annak érdekében, hogy valóban törvényt adjon önmagának, autonóm legyen, tehát szabaddá tegye magát a külső és a belső kényszerektől. A közösségben való együttélés felveti a szabadságok együttélésének problémáját. A kérdés: Hogyan élhetnek együtt szabad és önértékkel rendelkező emberek, miféle elvet kell életvitelük, cselekedeteik szabályává tenniük, viselkedésükben követniük, hogy szabadságaik ne korlátozzák egymást és ne sértsék egymás méltóságát? Az elv, amely lehetővé teszi, hogy szabadságaink ne kerüljenek összeütközésbe egymással, az erkölcs legfőbb parancsa, amely feltételek, korlátozások nélkül érvényes. E legfőbb, feltétlen parancs azt mondja ki, hogy csakis olyan elvek szerint cselekedhetünk, amelyek szerint bárki más is cselekedhetne ugyanakkor. A morális megfontolás tulajdonképpen egy általánosíthatósági teszt elvégzése: Lehetséges-e, hogy mindenki más is ugyanazon elv szerint cselekszik és mindenki önmagában értékesként kezeli bármely embertársát. Kant az erkölcsnek ezt a legfőbb parancsát kategorikus imperatívusznak (feltétlen parancsnak) nevezi és csak azt a cselekedetet tekinti morálisan helyesnek, amelynek egyetlen motivációja ez. Mivel sem érzelmeink, indulataink, vágyaink, sem pedig cselekedeteink következményei, hatásai nem állnak egészen szabad akaratunk hatalmában (azaz nem tőlünk függnek), cselekedeteink erkölcsi jósága vagy rosszasága független ezektől.

Mire jók a kategóriáink és mire nem?

A tiszta ész kritikája című művében Kant arra vállalkozik, hogy kijelölje azon kategóriáink érvényességi körét (alkalmazhatósági területét), amelyek segítségével a világ jelenségeit rendezett tapasztalattá strukturáljuk. Egyáltalán nem magától értetődő ugyanis, hogy a világ jelenségei oksági összefüggésekbe rendeződnek, a dolgokat képesek vagyunk megszámolni, illetve különbséget tenni egy dolog és annak tulajdonságai között. Maga a tény, hogy a külvilág tárgyait térben és időben elrendezve „találjuk”, nem kívülről adott, hanem elménk produktuma, ahogyan az is, hogy egyidejűnek és egymásutáninak tapasztaljuk a jelenségeket. Figyelemre méltó, hogy tapasztalatunkban sehol sem találjuk meg az üres teret vagy időt, a számokat, az oksági összefüggéseket, hanem ezek szerint elrendezett jelenségekkel. A tér és idő nem jelenségek, hanem szemléleti formák, amelyek lehetővé teszik a jelenségek rendezettségét. A kategóriák pedig a térben és időben rendezett jelenségek további strukturálására szolgálnak. Sem a szemléleti formák, sem pedig a kategóriák nem tapasztalatból erednek (nem a posteriori természetűek), hanem a rendezett tapasztalatot lehetővé tevő a priori feltételek. A tapasztalat a priori lehetőségi feltételeit feltáró vizsgálódást Kant a „transzcendentális” névvel illeti, melynek alapvető belátása, hogy a kategóriák a mi gondolkodásunkhoz és nem „magukhoz a dolgokhoz” tartoznak. Azt, hogy a dolgok maguk milyenek, soha nem tudhatjuk meg, mert mindig csak szemléleti formáink és kategóriáink által alakított jelenségekkel van dolgunk. Valahányszor olyasmivel kapcsolatban kívánjuk a kategóriákat alkalmazni, ami kívül esik a lehetséges tér- és időbeli tapasztalat területén, kívül kerülünk érvényességük határain, a „tiszta értelem” illetékességi körén és a „transzcendentális illúzió” terrénumába jutunk, ahol az értelmi kategóriák paradoxonokhoz vezetnek, mert kategóriáink csak tapasztalati jelenségekkel kapcsolatban érvényesek. A lehetséges tapasztalaton túlmutató, „metafizikai” kérdésfeltevés Kant szerint természetes hajlamunk, azonban túlmutat a lehetséges megismerés körén. 

John Locke-ról egy fél dióban

John Locke (17. sz.)

Ismeretelmélet

Tanulmány az emberi értelemről című művében a világról és önmagunkról való tudásunk forrásait kutatja. A mű alapkérdése: Honnan származnak tudattartalmaink (Locke kifejezésével „ideáink”), honnan ered „mindaz, amit az ember gondol?” A szerző célkitűzése, hogy bebizonyítsa: Semmi sincs a tudatunkban, ami ne a tapasztalatból származna, azaz nincs semmilyen „velünk született” bizonyosságunk. (Ezért, ha a tapasztalattól eltekintünk, semmilyen ismeretünk nem marad. Ez épp ellentéte annak, amit Descartes-nál láttunk, aki épp Isten „velünk született” fogalmára alapozza a belátás bizonyosságát.) Ha lennének velünk született bizonyosságaink, mindenki tudna róluk, ráadásul a gyerekek okosabbak volnának a felnőtteknél.

Minden tudásunk (és minden tévhitünk) a tapasztalatból ered, mégpedig a külső és belső tapasztalatból, azaz az érzékelésből és a reflexióból (ez utóbbi az elménk tapasztalata saját működéséről).

Az a meggyőződés, hogy vannak tapasztalataink, együtt jár azzal a feltételezéssel, hogy van külvilág, amelyről a tapasztalataink által szerzünk tudomást. Azt azonban Locke sem vitatja, hogy a külvilággal kapcsolatos érzeteink időnként becsaphatnak bennünket. A valóság megtapasztalhatóságának és az érzékcsalódás lehetőségének kettősségéhez kapcsolódva Locke a külvilágot alkotó tárgyaknak kétféle minősége között tesz különbséget: elsődleges és másodlagos minőségekről beszél. Az elsődleges minőségek, mint a szilárdság, kiterjedés, alak, mozgás olyan tulajdonságok, amelyek valóban a dolgokhoz tartoznak, míg a másodlagos minőségek, például a szín, illat, hőmérséklet, nem objektívek, nem a tárgyakhoz magukhoz, hanem az őket észlelő szubjektumtól, annak pillanatnyi állapotától függnek. A másodlagos minőségek az elsődleges minőségeknek a megfigyelőre gyakorolt hatásai.

(Itt érdemes megjegyezni, hogy tapasztalataink objektív és szubjektív elemei közötti különbségtétel olyasmi, ami köznapi gondolkodásunkhoz is hozzátartozik. Tanulságos, hogy mi az, amit tapasztalatainkból, mint „objektív valóságot” kiemelünk.)

Gondolkodásunk alapja Locke szerint tehát nem más, mint a külvilágról és saját elménkről szerzett tapasztalataink, ez azonban semmiképp sem jelenti, hogy passzív tapasztalásra, az érzékekből származó adatok egyszerű befogadására és az elme műveleteinek puszta tudomásulvételére volnánk kárhoztatva. Képesek vagyunk nagyon is kreatívan viszonyulni a tapasztalatainkhoz. Ez egyrészt azt jelenti, hogy tapasztalataink némely tulajdonságát ki tudjuk emelni, míg a többit figyelmen kívül hagyjuk; másrészt pedig, hogy összetett tapasztalatainkat szét tudjuk szedni, majd az így nyert elemek közül az általunk kiválasztottakat új rendben összerakni. Ez a kreativitás számos felfedezésünk és tévedésünk alapja. A nyelv mint a kommunikáció eszköze is absztrakción alapszik, hiszen sokkal több mindent kell megneveznünk, mint ahány szó rendelkezésünkre áll.

Politikai filozófia

Az alapprobléma, hogy mi legitimálja az állam hatalmát, amelyet polgárai felett gyakorol. A kérdés tulajdonképpen az, hogy mi teszi jobbá azt az állapotot, amelyben a hatalom hierarchikusan, tehát aszimmetrikusan van elosztva, tehát egyesek hatalmat gyakorolhatnak mások felett, egy olyan helyzetnél, amelyben mindenkinek ugyanannyi hatalma van.

E kérdést egy gondolatkísérlet segítségével válaszolja meg. Természettől fogva mindenki ugyanannyi hatalommal bír: ebben a helyzetben minden ember egyformán szabad és egyenlő, „hiszen mi sem természetesebb, mint, hogy ugyanazon fajtájú és rendű teremtmények (…) egyenlők legyenek egymás között…”-írja a polgári kormányzatról szóló második értekezésében. Mindenkinek egyaránt joga van tulajdont szerezni is. Ez úgy történik, hogy munkája által (vadászat, gyűjtögetés, földművelés) kisajátítja a természeti javakat. A tulajdonszerzést – Isten akarata szerint – maga a természet teszi lehetővé és egyben korlátozza is, hiszen a természeti javak romlékonyak. A pénz, illetve a pénz funkcióját betöltő nem-romlékony javak azonban lehetővé teszik a felhalmozást és számos dologra elcserélhetők, átválthatók. Ez megváltoztatja a tulajdonszerzés módját. A munkával, cserével és felhalmozással szerzett javait a természeti állapotban mindenkinek jogában áll megvédeni, ahogyan életüket és mások életét és javait is. A természeti állapotnak ebben a szabad világában a mindenki bíráskodhat minden ügyben, így a saját ügyében is. Ez a helyzet azonban sokszor konfliktusokat is szül, hiszen saját magunkkal szemben többnyire elfogultak vagyunk. Mivel a természeti állapotban jogosnak számító önbíráskodás gyakran akadálya annak, hogy szabadság boldogságot eredményezzen, az emberek bírót emelnek maguk fölé és lemondanak arról a jogukról, hogy maguk bíráskodjanak a saját ügyeikben. Ez a természeti állapotból a politikai állapotba (más néven társadalmi, avagy polgári állapotba, azaz államba) való átmenet pillanata.

Locke nem tekinti politikai államnak az abszolút monarchiát, mert itt van valaki (jelesül az uralkodó), aki saját ügyében bíró lehet. Mindazok az emberi viszonyok, amelyekben az emberek fölött nincs független bíró, természeti állapotnak tekintendők és az ilyen helyzetben lévő emberek természeti állapotban vannak egymáshoz képest. Az állam, avagy polgári társadalom alapvető funkciója tehát a független bíráskodás és ítélet-végrehajtás, a polgárok életének és vagyonának elfogulatlan védelme érdekében. Ha ennek a funkciójának az államhatalom nem tesz eleget, akkor le kell váltani, mert elvesztette jogát a hatalom gyakorlására. A legjobb, ha ez békés úton megtehető, de, amennyiben a kormány választással nem volna leváltható, akkor lázadással kell távozásra bírni. 

René Descartes-ról egy fél dióban

René Descartes (17. sz.)

Descartes gondolkodásának központi problémája a bizonyosság, a biztos ismeret kérdése. Célját, hogy a másoktól vakon átvett hiedelmek összességét a belátáson alapuló igaz ismeretek logikus rendszerével váltsa fel, azzal az analitikus módszerrel szeretné megvalósítani, amelyet legismertebb írásában fejt ki, amely az Értekezés az ész helyes vezetésének módszeréről címet viseli. Ennek lényege, hogy a legegyszerűbb ismeretekből kiindulva deduktív bizonyítások segítségével kell az egyre összetettebb ismeretek felé haladni úgy, hogy a következtetés minden lépésénél csakis a kétségtelenül helyes (azaz az előző ismeretből nyilvánvalóan következő) ismereteknek szavazunk bizalmat.

E program kiindulópontja az ismeretek kétségbevonhatatlan alapjának kell lennie, amelyhez módszeres kételkedéssel, azaz a már meglévő bizonyosságaink szisztematikus leépítésével juthatunk el. Elmélkedések az első filozófiáról című írásának első elmélkedésében (Azokról a dolgokról, amelyek kétségbe vonhatók) Descartes szkeptikus érveket sorakoztat fel annak érdekében, hogy rámutasson legalapvetőbb hiedelmeink bizonytalan voltára.

Mindenekelőtt látnunk kell, mondja, hogy a világról alkotott elképzelésünk az érzékelés segítségével alakult ki, ugyanakkor érzékeink gyakran becsapnak bennünket. Mivel nem tudunk egészen biztosan megmondani, mikor vagyunk érzékcsalódás áldozatai és mikor nem, a legcélszerűbb, ha az érzékelés segítségével nyert bizonyosságainkat elvetjük. További problémát jelent, hogy képtelenek vagyunk minden esetben különbséget tenni álom és ébrenlét között, ezért ajánlatosnak látszik elvetni mindazt, amit egyáltalában észlelek, tulajdonképp a világról alkotott összes képzetemet ki kell zárnom a biztos ismeretek szférájából. Így nem marad semmi, ami tapasztalati volna. Igen ám, ugyanakkor vannak olyan ismereteink, amelyek nem valami meglévőnek a tapasztalatán, hanem valami elméletinek a definíciókon alapuló konstrukcióján alapszik: ez a matematikai tudás (Descartes-nál: geometria és aritmetika). A matematikai bizonyosságok nem a tapasztalatból erednek ugyan, ugyanakkor nagyon is lehetséges, hogy tévedek egy matematikai kérdés megválaszolásakor. Hogyan lehetséges a téveset a helyestől megkülönböztetni? Hogyan lehetek biztos benne, hogy épp most nem tévedek? A harmadik szkeptikus érv épp erre a bizonytalanságra hivatkozik: lehetséges, hogy Isten úgy intézte, hogy mindig tévedjek, valahányszor egy adott matematikai műveletet elvégzek, de én ezt a tévedésemet ne vegyem észre.

Egyetlen egy dolog biztos csak, hogy, akár tévedek, akár helyesen, akár tévesen gondolkodom, léteznem kell gondolkodó dologként. A gondolkodás képessége az egyetlen, ami teljes bizonyossággal létezik és hozzám tartozik; minden más kétségbe vonható, tehát kétséges. A legbizonyosabb ismeret tehát az, hogy gondolkodom, hogy vannak gondolataim.

Descartes a harmadik és a negyedik elmélkedésben ezeknek a gondolatoknak a vizsgálata során azt „találja”, hogy rendelkezik egy tökéletes lény (Isten) képzetével és, hogy ez a gondolata más természetű, mint az összes többi (mint láttuk, kétséges) gondolata. Isten képzetéhez ugyanis definíció szerint hozzátartozik a tökéletesség. (Egy tökéletlen lény nem lehet Isten.) Honnan származhat egy ilyen gondolat, honnan ered Isten képzete? Eredhet-e a tökéletlen világ tapasztalatából, képes-e egy tökéletlen ember képzetet alkotni a Legtökéletesebbről? Descartes válasza: Az abszolút tökéletesség, azaz Isten képzetével csak azért rendelkezünk, mert ő maga helyezte belénk ezt a képzetet; mi magunk nem volnánk képesek ilyesmit a saját tapasztalataink alapján a saját tökéletlen értelmünkkel kigondolni.

A negyedik elmélkedésben a szerző egy figyelemreméltó lépést tesz: Azt állítja, mivel Isten tökéletes, soha nem csaphat be bennünket, mert a megtévesztés, a csalás rosszindulatú vagy gyerekes viselkedés és nem fér össze a tökéletességgel. Descartes így hatástalanítja a harmadik szkeptikus érvet, amely a definícióból levezetett igazságok kétségbe vonását célozta. Nagyon kegyetlen dolog volna Isten részéről, ha a levezetésen alapuló tiszta és világos belátásaim puszta tévedések volnának; ő azonban jóságos, tehát, mindaz, amiről tiszta és világos képzetem van a valóság része és nem illúzió.

Emlékezhetünk, hogy az első szkeptikus érv, amely az érzékcsalódás lehetőségére hivatkozott, a külvilágra vonatkozó tapasztalatunk kétségbe vonására szolgált. Descartes azonban ennek az érvnek a radikalitásából is visszavesz, miután eljut a „természetes világosság” általi belátás kétségtelenségéhez. A külvilág tárgyainak összes tulajdonságával kapcsolatban tévedhetünk, kivéve egyetlen sajátságot, a kiterjedést, amely definíció szerint lényegi sajátságuk a külvilági dolgoknak. Minden minőségüktől el tudok vonatkoztatni és minden minőségül képes megváltozni, a tény azonban, hogy a külvilágot kiterjedt tárgyak alkotják, fogalmilag evidens és kétségbe vonhatatlan. (Ez a gondolat döntő jelentőségű az újkor mérésen, tehát kiterjedésen alapuló tudományainak vonatkozásában.)

Az elmét (a gondolkodást, a „gondolkodó dolgot”, a res cogitans-t) azonban könnyebben megismerhetjük és mindig is jobban ismerjük, mint a fizikai világot (a „kiterjedt dolgot”, a res extensa-t), mert az előbbihez közvetlen és kizárólagos hozzáféréssel rendelkezünk. Ugyanis saját gondolatainkról mindig tudunk és alapvetően csak mi tudunk róluk. Ilyen kétségbe vonhatatlan módon van tudomásunk akaratunk szabadságáról is. Szabad akaratunk és megismerési képességünk tökéletlensége (a tény, hogy nem minden gondolatunk alapul belátáson, vannak nagyon is homályos gondolatataink) sajátos aszimmetriában állnak egymással: Gyakran olyankor is ítéletet akarunk alkotni valamiről, amikor nem rendelkezünk az adott kérdésben belátáson alapuló ismerettel. Ennek a túlzott véleményalkotási igyekezetnek eredményeképp szoktunk időnként tévedni.

Francis Baconről egy fél dióban

Francis Bacon (16-17.sz.)

Bacon, aki korának legtisztességtelenebb politikusa és legőszintébb filozófusa volt, a tudományos megismerés alapjainak újragondolását tekintette fő gondolkodói feladatának. Az emberi megismerés mindeddig hatékony segédeszközök és módszer híján tévképzetek és fantazmagóriák rabja volt; a cél ezért, hogy olyan módszert adjunk a tudományoknak, mely valóban az ismeretek bővüléséhez vezet és így nem kell beérnünk a kevés és pontatlan ismeret csűrésével-csavarásával, ahogyan eddig. Bacon ambíciója, hogy a lépésről-lépésre haladó indukciót a tudomány alapvető módszerévé tegye és ezáltal az emberek valódi tudást szerezhessenek és e tudás által valódi hatalmat nyerjenek a világ dolgai felett.

Alapvető előfeltevése, hogy a tudás (a dolgok természetének, viselkedésének ismerete) hatalom, azaz képesség az események irányítására, a tudomány célja pedig, hogy az ember kevésbé legyen kiszolgáltatva a természet - számára „kifürkészhetetlen”- szeszélyének. A tapasztalatból (megfigyelésből vagy kísérletből) kiinduló, fokozatosan általánosító indukció az egyetlen helyes módszer. El kell vetni a fogalmakból kiinduló, fogalmi levezetéssel élő deduktív eljárásokat; legalábbis látni kell, hogy azok nem járulnak hozzá ismereteink gyarapodásához.

Novum Organum című aforizma-gyűjteményében Bacon idolumoknak, ködképeknek nevezi azokat a gondolkodási szokásokat, amelyek a tisztánlátásunkat, azaz tapasztalataink megfelelő használatát akadályozzák. Eredetük szerint négyfajta ködképet különböztet meg:

„A törzs ködképei”: Az emberi természetből eredő hibás, félrevezető gondolkodási szokások. „(…) az elme képzetei az elme hasonlatosságára, nem pedig a világegyetem hasonlatosságára jönnek létre.” Az emberi gondolkodás összekeveri a saját tulajdonságait a dolgok tulajdonságaival. Hajlamosak vagyunk a dolgokat úgy elképzelni, ahogyan könnyű őket elképzelni és nem úgy, ahogyan valójában vannak.

„A barlang ködképei”: Azon hiedelmek, gondolkodási szokások, amelyek az egyén élettörténetében gyökereznek. Ide tartoznak a rossz vagy jó élményeink alapján kialakított hiedelmeink, személyes elfogultságaink, szimpátiáink, antipátiáink, bizalmunk és bizalmatlanságunk valami megszokott vagy épp szokatlan iránt.

„A piac ködképei”: Az emberi kommunikáció torzító hatásai. A nyelv szavai pontatlanok, homályosak, félrevezetők és nagyon gyakran előítéleteket hordoznak. Elsődlegesen nem a gondolkodás irányítja a nyelvet, hanem a nyelv befolyásolja a gondolkodást. Az, hogy gondolatainkat hogyan tudjuk kifejezni, alapvetően befolyásolja, hogy mit gondolunk.

„A színház ködképei”: A különféle elméletek dogmái, amelyek látszólag segítenek (legalábbis segíthetnek) a világ jelenségeinek értelmezésében, valójában azonban álruhás előítéletek, amelyek helyességét soha nem vizsgáltuk meg, hiszen olyan tudományosnak tűnnek.

Aquinói Szent Tamásról egy fél dióban

Thomas Aquinas (Tommaso d’Aquino, Aquinói Szt. Tamás) (13. sz.)

Tamás a racionális teológia hagyományához tartozik, amelynek alapvető kérdése, hogy hogyan lehet teológiai kérdésekben, első sorban Isten létének kérdésében racionálisan érvelni. A racionális érvelés olyan érvelés, amely nem a Kinyilatkoztatáson és nem is egyes szerzők tekintélyén, hanem a minden ember számára egyaránt adott világtapasztalaton és a logikailag érvényes következtetési eljárásokon alapul.

Az, amit Tamás „természetes értelem”(ratio naturalis) névvel illet, a saját útját járva képes eljutni a hit igazságaihoz, amelyeket a Kinyilatkoztatásból és az Egyház azon alapuló tanításából ismerünk.

Hogyan lehet a világból Istenre, a Teremtésből a Teremtőre következtetni? – így szól a racionális teológia alapkérdése. Az az eljárásmód, amelyen Tamás a hit igazságait a természetes értelem útján beláthatóvá teszi egy általa és kortársai által is gyakran alkalmazott sajátos filozófiai-didaktikai műfaj a summa (foglalat, összefoglalás) felépítésében is megfigyelhető.

A summa egy tanító (gyakran egyenesen oktatási célt szolgáló) írás, amelynek fő szerkezeti elemei a kérdés, az ellenérvek a kérdésre adandó válasszal kapcsolatban, a tekintélyérvek a kérdésre adandó válasz mellett, a szerző saját álláspontja (a természetes értelem felől megalapozva), végül az ellenérvek részletes cáfolata. Pl.: Kérdés: Van-e Isten? Ellenérv: Úgy tűnik nincs, mert a világban jelen van a rossz. Tekintélyérv: A Szentírás szerint van Isten. Racionális érv: Kell, hogy legyen Isten, mert… Az ellenérv cáfolata: A rossz jelenléte (azaz a jó lokális-időleges hiánya) a világban valójában a jót szolgálja mint eszköz.

Tamásnak öt racionális érvet sorol fel, amelyek belátása szerint Isten létét bizonyítják.

Ez az öt Istenérv, „öt út” a következő:

Az első érv a világban megfigyelhető változáson alapszik (megjegyzendő, hogy ezt Tamás mozgásnak nevezi): A világon minden változás valaminek a valami mássá való átváltozása. Szükség van a változások végső céljára, mert a változás nem tarthat a végtelenbe. Ez a végső cél Isten. (Ezzel az érvvel már Arisztotelésznél is találkozhattunk, a mozdulatlan/mozgatatlan mozgató kapcsán.)

A második érv a hatóóok fogalmából ered. A hatóok az, ami valamilyen változást mint közvetlen előzmény kivált. Minden előzménynek van előzménye és az előzmény előzményének is, ugyanakkor lehetetlen – így Tamás - , hogy végtelen legyen a hatóokok sora. Az első hatóok Isten, aki maga nem szorul semmilyen feltételre, előzményre, kiváltó okra.

A harmadik érv a lehetséges (más megfogalmazásban esetleges) és a szükségszerű fogalompárból adódik. A világ dolgai keletkeznek és pusztulnak, azaz lehetséges, hogy legyenek és az is, hogy ne legyenek; nem szükségszerűen léteznek tehát. Ha van lehetséges, akkor kell, hogy e fogalom párja is létezzék, azaz a szükségszerű, hogy valami szükségszerűen létezzék és ez a szükségszerű létező Isten.

A negyedik érv a tökéletesség fokozataiból származik. Tapasztaljuk, hogy a világban létező dolgok között vannak jobbak és kevésbé jók, a tökéleteshez közelebb és attól távolabb állók. „Van tehát valami, ami a legigazabb, a legjobb, a legnemesebb, és következésképp a leginkább létező…” Ez Isten.

Az ötödik érv a világ célszerűségének tapasztalatán alapszik. Mivel „(…) a természetes testek valami cél szerint működnek; ami nyilvánvaló abból, hogy mindig vagy többnyire ugyanazon a módon működnek, hogy azt kövessék, ami a legjobb (…)” Mivel a célszerűség alapja mindig valamilyen szándék, felmerül a kérdés: Vajon kinek a szándékát követik a világ célszerűen viselkedő dolgai? Természetesen Istenét.

Fontos látni, hogy mind az öt érv fogalmi levezetésen alapul, vagyis úgy működik, hogy egy tapasztalati tény leírásában használatos fogalomból következtet egy másik fogalomra és az ennek a fogalomnak megfelelő tényre.

Szent Ágostonról egy fél dióban

Aurelius Augustinus (Szent Ágoston) (4.-5. század)

Legismertebb műve a Vallomások címet viseli. Ágoston itt a személyes élettörténetet, élményeket a filozófiai érvelés eszköztárába emeli. Keresztény megtérésének történetéből kiindulva kívánja gondolkodásának alapvető bizonyosságait bemutatni, illetve mellettük érvelni.

Ágostonnál kulcsfontosságú a szubjektum, „a belső ember”. A szabad akaratról és az Isten városáról című munkájának is alapvelő érve, hogy, ha nem léteznénk, nem kételkedhetnénk, ill. nem is tévedhetnénk, tehát teljesen biztos, hogy a gondolkodás szubjektuma létezik. Ez az öntudat bizonyossága. A „szubjektivitás” vagy „személyesség” tehát ismeretelméleti garancia itt és nem olyasmi, ami leértékelné a meggyőződéseinket.

[Figyeljünk fel arra, hogyan kezeljük a személyességet mindennapi gondolkodásunkban: Néha gyengíti a meggyőződés érvényét, például, amikor valamit „személyes elfogultság”-nak minősítünk, máskor viszont éppen abszolút érvényességet kölcsönöz egy bizonyosságnak pl., amikor „személyes tapasztalat”-ra hivatkozunk.]

Az ember földi életének időbelisége visszatérő témája Ágoston műveinek. Leghíresebb elemzése az időről a Vallomások XI. könyvében olvasható. Az idő lényege az elmúlás, ezáltal időbeli nem valóságos lét, pontosabban nem az igazi lét. A múlt már nincs, a jövő még nincs és a jelen szüntelenül a múltba hanyatlik. Ezáltal gyakorlatilag szétforgácsolódunk az időben. A kereszténység központi tanítása, amely szerint Isten Jézus Krisztusban emberré lett, tehát az örökkévaló időbelivé, azaz a tökéletes tökéletlenné vált az isteni kegyelem megnyilatkozásaként, Istennek az emberek iránt való szeretete megnyilvánulásaként, Ágostonnál ebben az összefüggésben nyer értelmet. Az Örökkévaló megjelenik az időben. Jézus Krisztus személyében épp ez a paradoxon, ez a teljesen emberfeletti, amelyet a véges, azaz időbeli emberi értelem nem képes felfogni. Isten azonban lehetővé teszi számunkra a személyes vallási tapasztalatot, amely túlmutat az időbeliségen. Isten kegyelme azonban még ennél is többet kínál: Örök életet, az Isten életében való részesülést. Az ember (és e világ) időbeli, tökéletlen léte egy örök (azaz időn kívüli), tökéletes létre utal mint céljára.

Fontos itt, hogy a tökéletlenség, amely ezt a világot jellemzi, nem más, mint hiányosság: Ami időbeli, az nem létezik igazán. A világban tapasztalható rossz (szenvedés, hibák, gonoszság stb.) nem valami önálló dolog, sőt nem is valami, hanem épp semmi, azaz léthiány. Isten teremtett mindent, ami van és minden jó, ami van; viszont a rossz „nem van”, azaz nincs; lényege szerint hiányosság, a jó hiánya. Amit tehát Isten teremtett, az van és jó, a tökéletesedés terei, az emberi szabadság terei, a hiányok azok a jelenségek, amelyeket gyakran mint rosszat észlelünk ebben a világban, amely azonban csak az Örökkévalóság előszobája, ahová a bűnbeesés következtében került az emberiség. Az emberi élet végső és legfontosabb (egyetlen helyes) vonatkoztatási rendszere az örökkévalóság.